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Lo sguardo di Narciso :la spiegazione simbolica ed esoterica del mito oltre la versione comunemente conosciuta



Di Raffaele K. Salinari

«Una imma­gine può essere accolta, si può entrare in un’immagine, quando non si è distolti da niente, quando si per­ce­pi­sce un’empatia con quella imma­gine» diceAndrej Tar­ko­v­skij. google_ad_client = “ca-pub-1420052409712884”; google_ad_slot = “3535188443”; google_ad_width = 468; google_ad_height = 60;
Quella di Nar­ciso sem­bra ora­mai solo l’Immagine di colui che si inna­morò della pro­pria imma­gine, l’emblema di una pato­lo­gia che deriva dal suo stesso nome. Eppure, se pro­viamo a scom­porre que­sta Imma­gine nell’intreccio delle sin­gole sto­rie che ne com­pon­gono il mito, ad acco­glierla nella sua com­ples­sità, capiamo come la psi­coa­na­lisi ne abbia per­lo­meno limi­tato il signi­fi­cato: esclu­dendo dall’interpretazione la sua stessa genesi l’ha ricon­dotta ad un aspetto par­ti­co­lare della psi­che umana che non ne esau­ri­sce certo la ric­chezza simbolica.<

br />Al con­tra­rio, se seguiamo lo sguardo di Nar­ciso verso i suoi ante­ce­denti fon­da­tivi, se lo espan­diamo sino ai con­fini ori­gi­nari, quella meta­mor­fosi può donarci la sua magica essenza: sta­gliare di fronte a noi il punto di fuga di una pro­spet­tiva mito­lo­gica che ci per­mette di osser­vare la rela­zione degli ele­menti natu­rali con se stessi e con il potere distrut­tivo degli uomini.
«Nel sim­bo­li­smo dei miti», dice H. Zim­mer nel suo Miti e sim­boli dell’India «immer­gersi nell’acqua signi­fica adden­trarsi nel mistero della māyā, andare alla ricerca del segreto ultimo della vita. Quando Nārada, il disce­polo umano, chiese che gli fosse inse­gnato que­sto segreto, Vishnù non svelò la rispo­sta con alcuna for­mu­la­zione o espres­sione ver­bale. Si limitò invece ad indi­care l’acqua come ele­mento iniziatico».
E infatti, cosa incon­tra il tuf­fa­tore se non il suo Dop­pel­gan­ger divino? Gaston Bache­lard si chiede se gli uomini avreb­bero forse inven­tato gli spec­chi se la super­fi­cie di un’acqua tran­quilla non avesse reso così fedel­mente la loro figura.
Il «nar­ci­si­smo»
«Il ter­mine nar­ci­si­smo deriva dalla ter­mi­no­lo­gia cli­nica e fu adot­tato da Paul Näcke nel 1899 per descri­vere l’atteggiamento di chi tratta il pro­prio corpo allo stesso modo con cui viene di solito trat­tato il corpo di un oggetto ses­suale, per cui se lo con­tem­pla, se lo liscia, se lo acca­rezza, fin­ché que­ste mano­vre non gli pro­cu­rano un sod­di­sfa­ci­mento com­pleto. Spinto sino a que­sto grado, il nar­ci­si­smo viene ad assu­mere il signi­fi­cato di una per­ver­sione che ha assor­bito tutta la vita ses­suale del sog­getto, e che pre­sen­terà dun­que quei carat­teri che si rin­ven­gono nello stu­dio delle per­ver­sioni in generale».
Così, nel suo sag­gio del 1915 Sul nar­ci­si­smo, Sig­mund Freud intro­duce la psi­cosi nar­ci­si­stica. Secondo il padre della psi­ca­na­lisi il paziente nar­ci­si­sta perde ogni inte­resse verso il mondo esterno — gli altri «oggetti del desi­de­rio» come li defi­ni­sce Freud — rivol­gendo verso sé stesso la pro­pria «cor­rente libi­dica». Com’è noto, Freud indi­vi­dua anche un nar­ci­si­smo «fisio­lo­gico» nel com­por­ta­mento del bam­bino nella fase in cui assume se stesso a cen­tro del mondo.
Il «nar­ci­si­smo» sarebbe dun­que una psi­cosi. La distin­zione tra nevrosi e psi­cosi è fon­da­men­tale anche nella pro­spet­tiva di una rilet­tura del mito, e con­si­ste nel fatto che, men­tre nei feno­meni psi­co­tici il sog­getto è total­mente immerso nella pro­pria pato­lo­gia, in altre parole non può fron­teg­giare i suoi drammi gesten­doli a livello sim­bo­lico (S. Lebo­vici), nella nevrosi si.
Lo stigma nar­ci­si­stico è appena atte­nuato nella psi­co­lo­gia ana­li­tica di Jung per il quale Nar­ciso rap­pre­senta una ipo­stasi del Puer Aeter­nus, l’eterno fan­ciullo che vive in un mondo per­fetto, un Eden sem­pre uguale a se stesso. Si tratta di un arche­tipo che nasce — come quello di Nar­ciso — dalle Meta­mor­fosi di Ovi­dio, quando, par­lando di Dio­niso dice: «Tibi enim incon­sumpta iuventa est, tu puer aeter­nus» la tua gio­vi­nezza è infatti intra­mon­ta­bile, tu eterno fan­ciullo (IV-17). Que­sta con­di­zione, non pro­pria­mente ordi­na­ria, pone il sog­getto in que­stione sul cri­nale tra una forma pato­lo­gica di infan­ti­li­smo e/o l’espressione di una sag­gezza pro­fonda, data dalla rea­liz­za­zione di un Sé potente e creativo.
Peter Pan, ad esem­pio, è la rap­pre­sen­ta­zione totale di que­sta figura; la sua rela­zione con Trilly, l’entità alata dall’auratica carica ero­tica, deli­nea magi­stral­mente anche il senso nasco­sto delle pul­sioni ses­suali di que­sta figura sem­pre in pre­ca­rio equi­li­brio tra Eros e Tha­na­tos, e delle sue ombre: «Morire sarà un’avventura gran­dis­sima» dice ad un certo punto nell’originale della com­me­dia di J. Bar­rie in cui, non a caso, nes­suno tocca mai il corpo di Peter per sua espli­cita richiesta.
Ma, per quanto Jung, Hill­man ma soprat­tutto Marie-Louise von Franz nei suoi studi sul Sé nar­ci­si­stico nelle fiabe, abbiano valo­riz­zato i tratti di que­sta figura della psi­che attri­buen­do­gli un alto grado di crea­ti­vità, spon­ta­neità, curio­sità e anti­con­for­mi­smo, essa resta pur sem­pre nell’ambito del pato­lo­gico o, per­lo­meno, del pre­ca­rio equi­li­brio tra respon­sa­bi­lità e disim­pe­gno. In sin­tesi, anche per la psi­co­lo­gia del pro­fondo il «nar­ci­si­smo» è posi­tivo solo nella misura in cui si accom­pa­gna alla neces­sità di avviarsi verso il supe­ra­mento dei limiti angu­sti di quello che altri­menti resta un atteg­gia­mento infan­tile e, alla lunga, assai poco relazionale.
Il «nar­ci­si­smo» è dun­que una psi­cosi che trae ori­gini dal mito di Nar­ciso, descritto da Ovi­dio nel libro III delle sue Meta­mor­fosi. Eppure, se seguiamo la genesi e l’evoluzione del rac­conto, tro­viamo che la rela­zione tra la sto­ria di Nar­ciso e la rela­tiva pato­lo­gia psi­chica è in realtà abba­stanza ridut­tiva dato che, come vedremo, lascia fuori una serie di rimandi sim­bo­lici forse più pro­fondi di quelli che le varie scuole psi­ca­na­li­ti­che hanno ora­mai incar­di­nato nella vicenda del bel ragazzo.
La Ninfa
E allora, vediamo cosa ci narra pre­ci­sa­mente il mito, o meglio di chi narra il mito, quali sono le sue deter­mi­nanti sim­bo­li­che ori­gi­na­rie. Il dato più impor­tante che riguarda Nar­ciso è quello della sua ori­gine acqua­tica; egli, infatti, non ha nulla di umano essendo il figlio della ninfa Liriope, let­te­ral­mente «dagli occhi sfac­ciati», e del dio del fiume Cefi­sio, situato in Beo­zia. Il dio del fiume, così narra Ovi­dio, aveva stretto nella cor­rente delle sue curve pos­senti la ninfa e l’aveva così vio­len­tata. Si sa che le divi­nità non si pos­sono inna­mo­rare, nem­meno tra di loro, tut­tal­più si inva­ghi­scono e, se respinti, vio­len­tano; figu­ria­moci l’amore tra un dio ed una ninfa. Zeus, signore del pan­teon elle­nico, ha due sole epi­fa­nie ero­ti­che: il ratto e lo stu­pro. Rite­nute una via di mezzo tra divino ed umano, dato che con i mor­tali esse ave­vano fre­quen­ta­zioni rego­lari e rela­tivi amori, que­sti esseri ele­men­tari che sono le ninfe sim­bo­leg­giano gli ele­menti fon­da­men­tali nella loro col­lo­ca­zione natu­rale. Pre­ce­dono sia gli uomini che gli dei e spesso, se non sem­pre, ven­gono da que­sti spo­de­state affin­ché il loro luogo sacro, dedi­cato cioè ad una forma incon­ta­mi­nata della natura, divenga il san­tua­rio di una divinità.
«Il primo essere cui Apollo parlò sulla terra fu una ninfa», ci ricorda Calasso nel suo La fol­lia che viene dalleNinfe. Si chia­mava Tel­fusa e subito ingannò il dio che cer­cava, in quel tempo prima del tempo, il luogo per fon­dare il suo culto. L’inno ome­rico ci dice che ne rifiutò molti poi­ché cer­cava un «luogo intatto» (chō­ros apé­mōn). E quel luogo gli parlò: la ninfa era quel luogo. Apé­mōn, ci ricorda Calasso, signi­fica «intatto» per­ché non ha subito le cala­mità che ven­gono dagli uomini e dai loro dei. Ma, giu­sta­mente, Tel­fusa vide l’arrivo di Apollo come una cala­mità, e cercò di dis­sua­derlo, riuscendoci.
Il dio arriva così a Delfi dove uccide un essere fem­mi­nile, una pito­nessa che pro­teg­geva un’altra «fonte dalle belle acque», e vi fonda il suo ora­colo. Poi torna da Tel­fusa e ne distrugge la fonte usur­pan­done il nome, met­ten­dovi al suo posto un altare dedi­cato ad Apollo Tel­fuso. L’inno ome­rico ci dice dun­que di due fonti entrambe pro­tette da una ninfa — anche la pito­nessa lo era — entrambe pro­fa­nate dal dio per strap­pare loro l’essenza ora­co­lare del luogo e sot­to­met­terla. Con­clude giu­sta­mente Calasso notando che Apollo è il primo usur­pa­tore di un sapere che non gli appar­tiene, un sapere fluido, liquido, meta­mor­fico, al quale «il dio imporrà il suo metro».
Ma gli dei dell’antica Gre­cia non sono forse ipo­stasi dei nostri stessi aspetti psi­chici? Noi siamo sem­pre noi, attra­verso gli dei che abbiamo creato, a vio­len­tare ancora ed ancora un’altra «fonte dalle belle acque»? E poi, è pos­si­bile, se non distrug­gen­dola, imporre un metro al fluire dell’acqua, che sim­bo­leg­gia il fluire delle cose, del tempo, della vita stessa? Pla­tone, con­sa­pe­vole che la filo­so­fia è già una scon­fitta della sag­gezza, nel Fedro (265 A), dirà che «la sag­gezza viene dalle ninfe», ma sarà una sag­gezza ora­mai per­duta dagli uomini, tutta da ricon­qui­stare a caro prezzo, la fol­lia appunto, come quella di Hum­bert Hum­bert per la sua Lolita. Solo la fol­lia amo­rosa, dun­que, potrà ricon­ci­liare l’umanità col suo destino: la fol­lia che viene dall’amore per le ninfe è null’altro che l’estasi che si prova nella comu­nione con l’anima mundi.
Para­celso dedica loro un’opera intera, il Liber de Nyn­phis: spiega «per­ché Dio ha creato que­sti esseri». Anche qui, in primo piano, c’è la fun­zione di difesa, «infatti Dio ha dato dei custodi alla natura, a tutte le cose, e non lascia nulla di incu­sto­dito». E dun­que ogni luogo natu­rale ha il suo genius loci: una ninfa può così pro­teg­gere le acque, le selve, i monti, le sor­genti e via enumerando.
Ma anche per Para­celso le ninfe appar­ten­gono a quel ramo eso­te­rico che le desi­gna come oggetto per eccel­lenza della pas­sione amo­rosa umana. L’alchimista medioe­vale le defi­ni­sce come spi­riti ele­men­tari che non hanno anima «e non sono quindi né uomini né ani­mali (in quanto pos­seg­gono ragione e lin­guag­gio), e nem­meno pro­pria­mente spi­riti (in quanto hanno un corpo)». Tut­ta­via, le ninfe pos­sono rice­vere un’anima unen­dosi con un uomo e gene­rando un figlio. Esse sono dun­que una sorta di imago dell’uomo; ma come l’uomo è una imma­gine di Dio e Dio è una imma­gine dell’uomo, anche l’uomo è a sua volta imago della ninfa. Que­sto signi­fica che la ninfa ci cor­ri­sponde, che esi­ste una certa sim­pa­teia natu­rale tra noi ed il mondo sim­bo­leg­giato e pro­tetto dalle ninfe.
Per que­sto l’autore della Signa­tura Rerum dice anche che ogni ninfa a guar­dia di un luogo natu­rale vivrà sino a quando l’elemento pro­tetto esi­terà: se una fonte cessa di esi­stere per l’avidità degli uomini che la distrug­gono, anche la ninfa morirà. E dun­que, essendo la ninfa un riflesso dell’umano, una sorta di sua ema­na­zione in con­tatto con gli ele­menti natu­rali, quando muore una fonte è anche una parte di noi che muore. Ed infine Para­celso ci dice come que­ste due carat­te­ri­sti­che, la fun­zione guar­diana e quella ero­tica, siano in realtà aspetti com­ple­men­tari di un patto tra uma­nità e natura che non deve essere tra­dito, pena la ven­detta ter­ri­bile di que­sti spi­riti ele­men­tari sull’arroganza di chi ha osato tanto.
La sto­ria del tra­di­mento di un patto tra una ninfa ed un umano che aveva rice­vuto da lei cono­scenza e potere la tro­viamo nar­rata nella leg­genda medioe­vale di Melu­sina, essere sire­nico, donna-pesce con due code — oggi ridotta a logo di una nota catena di caffè — che scom­pare dopo che l’amante non ha rispet­tato l’impegno di non osser­varla in una notte par­ti­co­lare. Anche qui, una cono­scenza arcana, fem­mi­nile, meta­mor­fica come tutte le sag­gezze ini­zia­ti­che – ogni meta­mor­fosi è un’acquisizione di cono­scenza — si occulta alla vista dell’uomo rozzo che non rie­sce a trat­te­nersi dal vio­lare il limiti impo­sti dalle forze primordiali.
Secoli dopo, Aby War­burg porrà la figura della Ninfa, qui con la let­tera maiu­scola, in par­ti­co­lare di quella dipinta dal Ghir­lan­daio nella cap­pella Tor­na­buoni di Santa Maria Novella a Firenze, come imma­gine delle Patho­sfor­meln. Que­sto stu­dioso di sto­ria dell’arte, che si defi­niva «Ebreo di san­gue, ambur­ghese di cuore, fio­ren­tino di anima» arriva, mediante un’originale ricerca sul signi­fi­cato arche­ti­pico di alcuni sti­lemi postu­rali, ad indi­vi­duare il par­ti­co­lare potere di figure che, facendo un allu­sivo rife­ri­mento a que­sti, ne ricreano e tra­man­dano il pathos originario.
Attra­verso il suo pro­getto Mne­mo­syne, un atlante di imma­gini che doveva in qual­che modo dise­gnare il per­corso di que­sta forma ori­gi­na­ria di pathos attra­verso la sua evo­lu­zione figu­ra­tiva nelle varie epo­che, trac­ciare cioè ciò che dell’archetipo per­mane pur nella neces­sa­ria tra­sfor­ma­zione degli stili, tra imma­gine ripro­dotta — le varie imma­gini delle ninfe pro­po­ste nell’atlante — ed il «feno­meno ori­gi­na­rio» Ninfa, cioè l’archetipo della sen­sua­lità miste­riosa e natu­rale, egli crea visi­va­mente il campo di una con­ti­nuità emo­zio­nale.
Ninfa diventa allora una Patho­sfor­meln, cioè una imma­gine «for­mula di pathos», cata­liz­za­trice di senso, tra­spor­ta­trice, attra­verso il tempo ed i tempi, sem­pre dello stesso con­te­nuto ori­gi­na­rio — il suo Ur — sep­pur rap­pre­sen­tato da gesti e figu­ra­zioni ana­lo­ghe. E cos’è que­sto Ur se non l’espressione della «trama [armo­nia] nasco­sta» che Era­clito dice «più forte di ogni legame mani­fe­sto», o dell’ousía pla­to­nica, l’essenza uni­ver­sale che si esprime ed esprime tutte le cose? Ninfa ha dun­que il potere di affa­sci­narci in tran­sito, come la ragazza di Ipa­nema, come il passo legato dalla cate­nella d’oro di Salambò, e dun­que ispi­rarci, attra­verso il con­ti­nuum delle sue mute­voli forme, quel Cogno­scere est coire cum suo cogno­bili (Cono­scere è far l’amore con il pro­prio cono­sci­bile) di cui ci dice il neo­pla­to­nico Patrizzi.
«Ninfa, Aura, Gra­diva, dove vanno le ninfe di quel sot­tile pan­theon (pan­theon della memo­ria e del tempo, del vento e del pan­neg­gio, del lutto e del desi­de­rio)? Qual è lo scopo del loro passo dan­zante? Dove si fis­serà la loro gra­zia fon­da­men­tale? Non ha senso porsi que­ste domande. Ninfa non va mai da ‘qual­che parte’. Appare sem­pre nel pre­sente dello sguardo e que­sta appa­ri­zione svela un eterno ritorno. Non ha senso nem­meno chie­dersi dove Ninfa inizi la sua corsa, né dove finirà. Per War­burg, Ninfa desi­gna l’eroina imper­so­nale del Nachle­ben, la ‘soprav­vi­venza’ di quelle para­dos­sali cose del tempo, appena esi­stenti e tut­ta­via indi­strut­ti­bili, che ven­gono a noi da lon­tano». Così dice Didi-Huberman nel suo Ninfa moderna.
Se è vero che War­burg, prima di Ben­ja­min, chiede alla sto­ria delle imma­gini di assu­mersi il «com­pito di inter­pre­tare i sogni» (die Auf­gabe der Trau­m­deu­tung) allora, forse, Ninfa è una figura che può aiu­tarci a vedere nel mito di Nar­ciso un nesso che va ben oltre una sto­ria di pato­lo­gia, qual­cosa che sim­bo­leg­gia una sorta di tra­mite, di unione, tra il nostro mondo e quello delle entità che, come intui­sce Para­celso, sono il sim­bolo della nostra rela­zione con gli ele­menti natu­rali, in que­sto caso l’acqua.
Tire­sia
Tire­sia, il vec­chio Tire­sia, che aveva vis­suto e vis­suto la vita come uomo e come donna, con­dan­nato da Era alla cecità per aver rive­lato il segreto del godi­mento ses­suale della donna «di nove volte supe­riore a quello dell’uomo», e bene­fi­ciato da Zeus con il dono della chia­ro­veg­genza e di una lunga esi­stenza – un dio non può infatti disfare ciò che un altro dio ha fatto – era anch’egli figlio di una ninfa: Cari­clo, che si era con­giunta con un mor­tale Eve­reo, della stirpe degli sparti, per rice­vere un’anima e dare al mondo un indovino.
Il primo responso ora­co­lare che Tire­sia elar­gi­sce è pro­prio a Liriope, la madre di Nar­ciso, come narra Ovi­dio nel libro III delle Meta­mor­fosi. La ninfa chiede espli­ci­ta­mente all’indovino «se suo figlio sarebbe giunto a vedere una lunga e tarda vec­chiaia»; Tire­sia le risponde con un sibil­lino «Se non arri­verà a cono­scere se stesso», appa­rente capo­vol­gi­mento del motto del­fico, di quel «Cono­sci te stesso» scol­pito sull’architrave del tem­pio. E dun­que il destino di Nar­ciso è già segnato: non potrà che rico­no­scere la sua vera natura, l’essenza che lo anima, come sostiene Plo­tino nelle Enneadi, in cui il pre­cetto del­fico segna il per­corso evo­lu­tivo e mistico diretto al con­giun­gi­mento con la pro­pria anima.
Tire­sia sapeva bene di cosa par­lava: egli stesso, figlio di una ninfa, per via di que­sta ascen­denza meta­mor­fica ebbe la sorte di vivere sette anni da donna. Gli era acca­duto sepa­rando due ser­penti che copu­la­vano: veden­doli aveva ucciso la fem­mina ed in que­sta si era tra­sfor­mato. Ciò non sarebbe stato pos­si­bile se egli non fosse stato di stirpe nin­fale, dotato, da parte di madre, di quella pos­si­bi­lità di rige­ne­rarsi, come fa il serpente.
E dun­que Tire­sia cono­sce il segreto della tra­sfor­ma­zione e, soprat­tutto, della forza che la muove: il desi­de­rio ero­tico; per que­sto avverte Liriope del peri­colo che corre Nar­ciso: egli vivrà a lungo se non si ricon­giun­gerà con la pro­pria essenza, cioè se non entrerà in quella fase mania­cale che non può, per sua natura, man­te­nere inal­te­rata la sog­get­ti­vità di un sin­golo. Ma non è forse pro­prio la mania amo­rosa il dono con­se­gnato agli uomini dalle ninfe? La pos­si­bi­lità, come ci ricorda Pla­tone, di acce­dere alla sag­gezza? Tenere final­mente il corpo stretto alla sua anima? Quando Nar­ciso si inna­mo­rerà cono­scerà se stesso: que­sta mania ero­tica gli viene dalla madre e non potrà essere elusa. Ancora una volta il nesso eros cono­scenza dà vita ad un responso ora­co­lare: Tire­sia dice alla madre la verità insita nella natura stessa del figlio.
Eco e Narciso
Quando ci si immerge non si pensa ad altro, si è tutt’uno con ciò che ha sug­ge­rito il gesto. Immer­gersi è sem­pre la potente meta­fora che tra­sporta verso ciò che si cerca o rifugge; che ricon­duce a ciò da cui si pro­viene e, neces­sa­ria­mente, essen­zial­mente, si deve tor­nare: «La goc­cia di rugiada sci­vola nel mare», dice Rūmi. E Shams-i-Tabrīz: «Entra nell’oceano, sì che la tua goc­cia divenga un mare»; gli fa ancora eco Rūmi: «Quando il mio cuore vide il Mare dell’Amore, d’improvviso mi lasciò e vi si tuffò». Nel caso di Nar­ciso è l’acqua che chiama a sé l’acqua; per Eco aria che chiama aria.
Il mito ci dice come il bel gio­vane, che aveva ere­di­tato dalla madre gli «occhi sfac­ciati», un giorno era a cac­cia nei boschi. Qui lo vide la ninfa Eco che subito si accese d’amore per lui. Non ne cono­sceva l’intima natura ma qual­cosa di antico l’attraeva verso quell’adolescente che ancora non aveva cono­sciuto né donna né uomo. Fur­ti­va­mente lo seguì nei boschi, desi­de­rosa di rivol­ger­gli la parola ma inca­pace di par­lare per prima per­ché costretta a ripe­tere sem­pre le ultime parole di ciò che veniva detto: era infatti stata punita da Era per­ché la distraeva con dei lun­ghi rac­conti men­tre le altre ninfe, amanti di Zeus, cor­re­vano a nascondersi.
Alla fine Eco si mostrò e corse ad abbrac­ciare Nar­ciso che, però, la allon­tanò imme­dia­ta­mente ed in malo modo. Eco tra­scorse il resto della sua vita in valli soli­ta­rie, con­su­man­dosi fin­ché di lei rimase solo la voce, la sua intima essenza, la sua psi­ché. L’incontro con Nar­ciso era stato il cata­liz­za­tore, la pie­tra filo­so­fale che l’aveva tra­sfor­mata final­mente in ciò che real­mente era. Abban­do­nato defi­ni­ti­va­mente il corpo Eco vagava libera per il mondo ritro­van­dosi in ogni voce umana ripe­tuta in ogni luogo, per sempre.
E così, men­tre Nar­ciso è solo nel bosco, si imbatte «in una fonte senza un filo di fango, dalle acque argen­tate e tra­spa­renti, a cui mai se erano acco­stati pastori, che mai era stata agi­tata da un uccello o da un ramo caduto», così ci dice Ovi­dio: la fonte per­fetta, incon­ta­mi­nata, come quella ricer­cata da Apollo per il suo ora­colo, presso cui egli si acco­sta per bere. Que­ste sono dun­que le stesse acque della crea­zione, le acque da cui Nar­ciso è stato gene­rato. Non appena vede, per la prima volta nella vita, la sua figura riflessa, si inna­mora per­du­ta­mente del gio­vane che stava fissando.
Solo dopo qual­che istante capi­sce che la figura è lui stesso e, com­pren­dendo che solo in un modo avrebbe potuto otte­nere quell’amore, si getta nell’acqua: si com­pie così la pro­fe­zia di Tire­sia. Si narra che Nar­ciso, quando attra­versò lo Stige, si affac­ciò sulle acque del fiume, volendo ancora vedere il suo amato riflesso.
È chiaro che il destino del rispec­chia­mento acquo­reo che lo tra­scina nella pozza è un ritorno alla sua stessa essenza: l’acqua per­fetta della pozza, sim­bolo di tutte le vir­tua­lità, mesme­rizza l’acqua di cui è fatto il bel gio­vane figlio di ninfa e di fiume: lo attrae fatal­mente a sé, al Sé.
Prima di tor­nare a se stesso dun­que, Nar­ciso si guarda più volte con gli occhi «sfac­ciati» che ha ere­di­tato da sua madre, si ri-guarda: cerca il con­tatto visivo con il suo Dop­pio met­tendo in essere la carat­te­ri­stica acquo­rea di quello sguardo. C’è da chie­dersi se il bel ragazzo si sarebbe visto senza que­gli occhi ma, senza dub­bio, il suo atteg­gia­mento non è cero di tipo psicotico.
È evi­dente che il mito, nella sua tra­gi­cità e soprat­tutto nei suoi sim­bo­li­smi, apre la porta ad una sug­ge­stione sullo «sguardo acquo­reo» che ci ri-guarda tutti, come fa ogni mito nella sua uni­ver­sa­lità. In altre parole: dob­biamo forse acqui­sire tutti quanti lo sguardo «sfac­ciato» che Nar­ciso ha ere­di­tato dalla sua fasci­nosa madre per poter riab­brac­ciare la nostra sostanza acquo­rea: per farci chia­mare dall’acqua che è fuori di noi e riguar­darla, rispet­tarla, come parte di noi? «Pour­tant l’émotion que lui donne la décou­verte de soi, c’est l’émotion que lui donne la décou­verte de l’absolu auquel il par­ti­cipe», dice Louis Lavelle, forse il più impor­tante filo­sofo meta­fi­sico del XX secolo, nel suo bel­lis­simo L’erreur de Narcisse.
Nar­ciso non si inna­mora dun­que della sua imma­gine, o non sem­pli­ce­mente almeno, ma della sua stessa mate­ria riflessa nella fonte; in altre parole egli dispiega la sua imma­gi­na­zione mate­riale, si sogna cioè tutt’uno con la mate­ria: «E ancora più pro­fondo è il signi­fi­cato della sto­ria di Nar­ciso, che non potendo affer­rare la figura dolce e tor­men­tosa che vedeva nella fonte, vi cadde den­tro e annegò. Ma quella stessa imma­gine noi la vediamo in tutti i fiumi e negli oceani. È l’inafferrabile fan­ta­sma della vita, ed è que­sta la chiave di tutto». Così dice Ismaele, la voce nar­rante di Moby Dick. E «l’inafferrabile fan­ta­sma della vita» che, attra­ver­sando tutto, can­cella le tracce super­fi­ciali dei pas­saggi e dei drammi, lo tro­ve­remo evo­cato nell’ultimo tuffo del capi­tano Achab, alla fine della sua cac­cia alla Balena, ricon­giunto col suo avver­sa­rio che è, anche qui, il suo Dop­pio ani­male. Il capi­tano male­detto e la balena bianca appar­ten­gono allo stesso Totem, sognano lo stesso sogno.
D’altra parte non è neces­sa­rio essere Nar­ciso, e tan­to­meno essere nar­ci­si­sti, per vivere que­sta fasci­na­zione del ritorno all’elemento pri­mor­diale: dopo aver immerso le mani e umet­tato le lab­bra in un bacino incon­trato in sogno, Nova­lis viene preso da un «desi­de­rio irre­fre­na­bile di bagnarsi». Nes­suna visione lo invita. È la sostanza stessa che egli ha toc­cato con le mani e con le lab­bra che lo chiama a sé. Lo chiama mate­rial­mente; in virtù, così sem­bra, di una fasci­na­zione magica. Il sogna­tore si spo­glia e si immerge nel bacino. Solo allora giun­gono le imma­gini, escono dalla mate­ria, nascono come da un germe, da una realtà sen­suale pri­mi­tiva, da un’ebbrezza che non sa ancora come pro­iet­tare se stessa.
Come quella di Nova­lis, la sen­si­bi­lità di Nar­ciso non è comune, è ire­nica; ed è per que­sto che la tra­spo­si­zione in chiave psi­co­tica del mito non ne dispiega tutta la potenza Imma­gi­nale ma, soprat­tutto, non ci serve per «diven­tare Nar­ciso»: assu­mere la capa­cità di «materializzare-maternizzare» l’acqua che è in noi e farne un riflesso del nostro rap­porto con la sostanza-Madre. «Le vostre sor­genti non sono affatto sor­genti. L’elemento stesso! La mate­ria prima! È la madre dico, di cui ho biso­gno!» esclama Clau­del nelle Grandi Odi. E dun­que, se leg­giamo il mito da que­sto punto di vista, forse potremmo par­lare più di una meta­fora del ricon­giun­gi­mento con i «Beni Comuni» — non un bene in comune ma ciò che col quel bene abbiamo in comune — che di «narcisismo».

FONTE E ARTICOLO COMPLETO:http://ilmanifesto.info/lo-sguardo-di-narciso/

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