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La mistica delle principali religioni mondiali:induismo, buddhismo,ebraismo,cristianesimo,Islam


Linduismo concepisce la bontà di tutto ciò che è naturale, a partire dagli elementi di generazione, ben rappresentata anche dall’idea di metempsicosi, che rappresenta la consapevolezza di una comunione essenziale di tutti gli elementi della natura.
Una delle differenze fondamentali tra induismo e cristianesimo, dice però Vannini, è il mistero di Incarnazione, che è bene diverso dall’idea degli avatara indù: l’unicità di Cristo, uomo e Dio, è indice anche del mistero della trinità Padre-Figlio-Spirito, dove lo spirito è essenziale e che permea tutto, e che è la realtà essenziale dell’uomo storico.
Il suo movimento è atto di conoscenza, intelligenza e amore che tutto riporta alla realtà propria.

Vannini poi attribuisce al buddismo l’idea di filosofia volta alla liberazione dal dolore.
Il Buddismo non è una religione, e lo stesso Budda rifiuta l’elemento rituale e dogmatico, che era segno di una opposizione a quella casta sacerdotale il cui potere era preminenti e ai suoi tempi.
Ci si deve liberare da ogni attaccamento, anche dall’attaccamento alla verità.
“è sempre atto di peccato mortale partire da qualcosa di diverso da noi stessi”
“quando capite da soli che certe cose non sono salutari, sbagliate o cattive, allora abbandonatele… e quando capite da soli che certe cose sono buone e salutari, allora accettatele e seguitele”.
Per i fini che si propone, dice Vannini, è indifferente anche a Dio, infatti manca un rapporto fideistico, di devozione, di abbandono al divino: “il distacco cattura Dio, ma la rinuncia anche a Dio è un modo di distacco che poco gli uomini intendono”.
Perchè altrimenti l’uomo sarebbe come un bambino attaccato costantemente alla mammella della madre, senza la possibilità di crescere o di sbagliare. Sarebbe di nuovo attaccamento e dipendenze.
E poi, con il distacco può iniziare il momento della Fede.
Nell’ebraismo, invece, Dio e l’uomo sono agli antipodi, tanto che la concezione di una “mistica” ebraica, di divinizzazione dell’uomo può apparire blasfema in quanto offenderebbe Dio.
Quella che è invece la cabala è invece un momento successivo, anch’essa di origine platonica, platonismo che in effetti anche Vannini riconosce aver creato tutte le mistiche occidentali, cristianesimo in primis.
Nell’ebraismo manca anche il concetto di Spirito e di anima (l’idea di quest’ultima appare solo nel libro della Sapienza di epoca alessandrina).
Vannini riconosce dunque nell’ebraismo una religione della dualità: una contrapposizione di puro-impuro a tutti i livelli, con un Dio irraggiungibile e lontano.
Nell’islamismo è preminente l’idea di una sottomissione alla volontà divina e una rinuncia alla volontà propria. Un dio potenza e volontà, quindi, e lontano. Anche qui non esiste l’idea di spirito e di anima.
Le idee di incarnazione e trinità per questo sono considerate blasfeme.
L’essenza divina resta inacessibile, se non nel fugace momento di una dimensione estatica.
La sfera religiosa e sociale sono nell’islamismo una cosa sola: il Corano viene preso alla lettera e detta una Legge, una regola di condotta sociale, così come detta la ritualità. E questa lettera del Corano, è poi “interpretata” e “studiata” da dottori della Legge.
Ma la lettera del Corano, da sola, non basta alla mistica musulmana, come lo studio dell’alfabeto ebraico non basta alla mistica ebraica.
Vannini dice che le esperienze mistiche islamiche e ebraiche lasciano per Vannini il tempo che trovano fintanto che il Dio viene “temuto”, in sostanza percepito ed adorato come lontano, trascendente e irraggiungibile. Lo slancio mistico di elevazione verso Dio per islamismo ed ebraismo è talvolta considerato blasfemo, e quelle che si possono considerare esperienze mistiche sono spesso considerate eresie dalla religione “ufficiale” o non tenute in considerazione da questa.
Ma attenzione: la concezione che ha Vannini di mistica ebraica, cabala e sufismo non è corretta: lui sminuisce la portata di fenomeni che hanno invece ben altro valore e importanza.
Quando Gesù si congeda dice che è un bene che se ne vada perchè se non se ne va, non può giungere loro lo spirito che li conduce alla Verità: ecco lo spirito che congiunge uomo e Dio attraverso i due misteri dell’incarnazione e della trinità.
Il distacco dall’Io e dal mondo, significa anche Conoscere attraverso qualcosa che si genera e fiorisce nell’anima: Dio non va conosciuto nè a lui ci si deve unire, ma va generato nell’anima.
“Dio opera nell’anima senza mediazione alcuna; opera nel fondo dell’anima, dove non è mai giunta immagine alcuna, ma può entrare Dio solo con la sua intima essenza”.
La mediazione, infatti, non è che riflessione in se stesso.
“L’anima crede di provare nei confronti di Dio questo amore da cui è tanto presa; a bene intendere, però, è se stessa che ama, senza saperlo e senza accorgersene”.
“La sublimità non risiede in nessuna cosa della natura, ma soltanto nell’animo nostro, quando possiamo accorgerci di essere superiori alla natura che è in noi, e perciò anche alla natura che è fuori di noi”.
Nell’induismo ciò che tiene legati è visto come ignoranza: i riti, le preghiere, etc. sono nell’induismo considerati strumenti per ritrovare il divino (ed ogni momento dell’esistenza può servire) che è in noi e raggiungere la Conoscenza. Anche il presunto pantheon indù è accessorio alla riscoperta della propria divinità “personale” che sia in grado di scoprire il divino interiore.
Il desiderio sopravvenne al principio vitale, e fu il primo seme della mente.
Il male è tutto ciò che viene detto di non pertinente all’oggetto, e sembra che la stessa divinità sia male, se considerata con gli occhi dell’ignoranza come “altro” rispetto a sé stessi.E si ama realmente se stessi, se si ama anche l’altro come se stessi. Si riproporrebbe infatti in questa considerazione quella dualità Sé-altro che va dialetticamente superata a favore dell’unità.
Tutto ciò che si conosce o si dice di conoscere nella distinzione non è Dio: esso non deve essere “pensato”, ma connaturato alla propria essenza.
Il vero Amore deve essere verso Sé stessi: un moto inizialmente egoistico, da superarsi in una ricomposizione unitaria di amore verso il più prodondo e vero Sé, dove non si percepisce più l’altro in maniera duale. Del nettare dell’andare di fiore in fiore bisogna cogliere l’essenza, e svuotare l’Io egoico per far posto al Sé divino.
Della battaglia di Arjuna l’essenza è che il vero distacco è anche rinuncia e indifferenza rispetto ai frutti dell’azione e dell’opera: di queste è l’essenza che va colta e non il frutto da assaporare, e il cui sapore può darci nuova dipendenza al desiderio.
Come un seme piantato per terra non ha bisogno della terra per sviluppare la pianta, ma dell’essenza della terra, il calore, i sali, l’acqua, la luce; come il frutto non ha bisogno dell’albero per svilupparsi, ma dell’essenza dell’albero, il fiore; come l’uomo non ha bisogno del frutto per nutrirsi, ma dell’essenza del frutto, la polpa e le sue sostanze nutritive; come l’uomo non ha bisogno dell’uomo per nascere, ma dell’essenza dell’uomo, il calore, i semi, la vita.
Come dell’esperienza che temporalmente decade, è l’essenza da far propria
.
Ciò che non esiste non può giungere ad essere; ciò che esiste non può cessare di essere.
Fuori di Dio nulla esiste, ed è così anche per il mistico cristiano; ciò che non esiste è invece maya, l’illusione, la forma: e la forma muore e si trasforma, anzi, ci illudiamo che muoia e che si trasforma: e infatti questa illusione di morte e trasformazione esiste solo perché è la stessa forma ad essere illusione, e i sensi percepiscono l’illusione.
La morte mette a nudo l’essere perché fa svanire l’illusione. ‘Ciò che si vede in realtà non c’è e ciò che non si vede in realtà c’è.
I sensi sono la mediazione fra la causa più vicina alla manifestazione e la manifestazione stessa, ma questa intermediazione “rovescia” la vera natura della causa della manifestazione; allo stesso modo quella causa avrà una causa “più vera”, la cui percezione potrà avvenire solo a causa di un ulteriore rovesciamento.
E’ per mezzo di questi rovesciamenti, il rigirarsi dela caverna di Platone, che si potrà auspicare a giungere alla causa prima.
In merito alle opere e ai frutti delle opere, lo stesso Eckhart dice che sono opere divine quelle che hanno un fine in sé stesse, soloper il fatto di compierle con retta intenzione; se non hanno principio in sé stesse e sono mosse da altro sono invece opere morte.
Superare le divisioni, superare le stesse Scritture: “chi non prova né attrazione né avversione va considerato uomo veramente distaccato”; quasi come se ci fosse un bacino inesauribile di conoscenza da riscoprire dopo aver sconfitto l’oblio datoci dalla materialità, dagli “insegnamenti” terreni, dai sensi, dai condizionamenti sociali e famigliari.
La contraddizione non sussiste nell’essere, così come in esso non esiste la non-azione: la azione è sempre presente in base alle qualità della propria natura: la responsabilità delle azioni dell’uomo non è dell’uomo in quanto Io che individualmente agisce, ma in quanto parte di un Tutto. L’elevazione delle sue qualità e la sempre maggiore corrispondenza di queste qualità  quelle proprie dell’essere, elevano anche la “qualità” intriseca dell’azione, che viene ad essere quanto più possibile vicina ad azione della Natura. Dharma.
Anche nella vita materiale, bisogna fare, a livello di bisogni primari, ciò che la natura richiede, senza esagerare in un senso o nell’altro: “che l’uomo elevi se stesso per mezzo di se stesso; che non degradi se stesso”.
Non ci si deve preoccupare nemmeno dell’imperfezione dell’opera, perché tutte le opere sono avvolte da difetti, come lo è il fuoco dal fumo: l’importante è che nell’agire ci si abbandoni a Dio, con atto di forza volontario ci si abbandoni, perché non importa il “che cosa” ma il “come”.
La conoscenza è purificazione e il distacco è il superamento delle opposizioni: l’opera in sé non è che passeggera temporalmente e mortale “fisicamente”; immortale è lo spirito che ha condotto (a compimento) quell’opera.
Con questo è facile capire che l’uomo si trasforma in quello che ama: se ama la terra si trasforma in terra, se ama Dio si trasforma in Dio.
Le tre porte dell’infermo sono superbia, libidine, ira.
La natura inferiore (Prarkti) è formata da 3 tendenze, 3 modi (guna): sattva, luce della coscienza e irradiante purezza, felicità e conoscenza; rajas, movimento verso l’esterno e impurità che porta all’azione, al desiderio e alla passione; tamas, inerzia, negligenza e buio.
I tre guna possono essere sublimati, e ciò che sublima è sempre il guna più elevato, il sattva, che trascina in alto.
La brama è tipica dell’uomo rajasico; l’inattività di quello tamasico. Quest’ultimo trascina in basso.
Il distacco, comunque, per essere reale, deve essere esercitato su tutti e tre, anche sullo stato sattvico.
Per il buddismo, innanzitutto bisogna star attenti a non relegare il buddismo in una “terapia contro il dolore” come i new age odierni tentano di fare.
Quando Vannini parla del buddismo fa notare come il buddha arrivi alla conoscenza con una “tranquilla” meditazione, laddove tecniche di meditazione ed ascetismo sono per lui fallaci in quanto alimenterebbero la natura egoica dell’uomo.
Tale affermazione è strettamente legata allo scopo, al fine: laddove questo fine è presente ed è predeterminato, per il buddismo non ci può essere vero distacco, che avviene in un totale stato di annullamento.
Lo stesso dubbio del Buddha sulla diffusione o meno della dottrina è emblematico: il fine della diffusione della dottrina avrebbe contraddetto quell’idea di distacco che il buddismo presuppone.
L’impasse è superata da ciò che muove ogni risvegliato verso l’azione: l’Amore, la ridiscesa nella caverna.
Questa “tranquilla meditazione” buddista, lunghissima e ardua, è ben diversa dalla possibilità contemplata da Eckhart di realizzare immprovvisamente l’identità fra anima e Dio.
La brama e l’attaccamento sono la causa del dolore dell’esistenza.
E’ con il sermone di Benares che il Buddha espone quella via di mezzo fra estrema mortificazione ed estremo attaccamento ai piaceri, esponendo le 4 nobili verità e l’ottuplice sentiero.
Con l’ottuplice sentiero si apre la via del ricordo, che fa anche capire come tutti gli eventi esteriori della “realtà” siano anch’essi costituiti di pensiero; sino ad arrivare al completo distacco nei confronti del proprio corpo, dei propri sentimenti, della propria coscienza, dei propri oggetti mentali, perfino dai “godimenti spirituali”.
Per quanto riguarda “Le stanza del cammino di mezzo” di Nagarjiuna, sembra a prima vista un’opera di scetticismo, o di relativismo estrema, di pirronismo dove si può dire tutto e il contrario di tutto. In realtà l’intento di Nagarjuna è proprio l’opposto: come Platone, fa una lunga critica al linguaggio e al punto di vista “umano” di vedere le cose; la verità è incomunicabile con parole che ne limitano la vera essenza; lo stesso essere non può essere descritto da una “tesi”.
Però nei suoi versi Nagarjuna confuta non solo il divenire, ma anche l’essere stesso.
Se l’essere è eterno non vi può essere una de-finizione, de-limitazione di tale essere, che si chiami linguaggio, tesi, nascita, finito.
Se parliamo di essere, possiamo umanamente presupporre che esista un non-essere o un creatore di qualcosa di finito.
Il mistero cristiano della trinità, come è ribadito da Eckhart, Padre Figlio e Spirito Santo sono Uno, e non si può parlare di “generazione” da parte del divino di qualcosa che è altrettanto divino nè tantomeno di qualcosa che divino non è: è sempre il divino che da Unità manifesta la molteplicità (che ha già in sè il divino) e che è al tempo stesso Unità.
C’è unione ed identità fra soggetto-oggetto-azione che li lega.
E ha poco senso parlare di me-altro / soggetto-oggetto.
Ecco, Nagarjuna va oltre tutto questo: con lui c’è distruzione dell’oggetto, del soggetto e dell’azione, ma anche apparentemente dell’indentità trinitaria.
A lui interessa dire come tutto sia impermanente; l’essere creato se esistesse implicherebbe dipendenza da cause e condizioni; pensare all’essere e al non-essere significa ancora essere vittime dell’illusione: l’esito del buddismo è il silenzio, poichè altrimenti si parlerebbe o penserebbe nell’illusione.
Per questo si deve rincorrere la vacuità (eliminazione di tutte le opinioni) e l’assenza di movimento (non c’è movimento per chi è senza attaccamenti).
Prima ho detto che con lui c’è distruzione “apparentemente” dell’indentità trinitaria. Ho usato la parola apparentemente perchè anche se lui non parla mai di Uno, fa intendere come sia impossibile l’autosussistenza di enti distinti ed anzi dice che ogni cosa è collegata al Tutto circostante.
“Tu dici che vedrai un giorno Dio e la sua luce: stolto, mai la vedrai, se non la vedi già ora”; l’idea del farsi cosa sola fra soggetto e oggetto, questa identità, mi sembra che in lui sia presente a prescindere.
Vannini paragona la tranquilla, passiva e “orizzontale” morte del Budda con quella del sacrificio attivo e “verticale” di Cristo, come fossero, messi insieme, i due bracci della croce.
“Affida al Signore le tue azioni, e i tuoi pensieri saranno ben diretti” (Proverbi, 16, 3)
Per qaunto rigurada il sufismo, Vannini dice che non si può parlare di “sufismo” in generale perchè come termine non è mai esistito perchè è stato coniato da un orientalista tedesco, e che invece sono esistite differenti confraternite iniziatiche volte all’annientamento di sè stessi in Dio.
Nell’islam come religione invece fede ed obbedienza sono superiori alla carità, e si esprimerebbe una trascendenza di Dio secondo cui questo non si può abbassare al livello umano, con un rifiuto del mistero dell’incarnazione e della trinità (anche per via degli influssi nestoriani). Quello che invece fu fondamentale nella nascita dell’islamismo per Vannini, è l’influsso ebraico: vede l’islam come un “completamento del messaggio di Mosè”.
Anche il significato dell’amore tra dio e uomo è ambiguo, dice. Il “misticismo” islamico si può trovare più nei detti divini che non nel Corano, nei quali si tende ad esprimere un messaggio abbastanza chiaro: il vero pellegrinaggio non è quello che si fa alla Mecca, ma quello verso il profondo del cuore, dove “il tu e l’io sono uno, ma non l’indistinto e perciò resta il due”.
Allo stesso tempo l’amore del servo verso il Signore provoca l’amore del Signore verso il servo: il Signore è il vero agente, mentre il servo puro strumento nelle mani del Signore, e luogo in cui si attua l’azione divina.
Come mistici musulmani individua Hasan Basri; Rabi’a (“fra l’amante e l’amato non c’è separazione”; amante, amato e amore sono in Dio una cosa sola); Junayd di Bagdad (“il cammino del sufi è un ritorno allo stato originario liberandosi dal molteplice e tornando all’unità attraverso l’annullamento”; dopo aver affermato l’Unità di Dio, dice che bisogna essere come un’ombra davanti a lui senza che vi sia un terzo fra i due); e al Hallaj.
Per la mistica cristiana Vannini si rifà alla teologia tedesca e a Eckhart.
In base a questa appoggia quella che lui chiama la via della negazione della volontà, che passa per l’annullamento di quella che è nel libro chamata “appropriazione dell’io”, che in questo caso coincide con l’ego e con tutte le appropriazioni che possono definirsi materiali.
La stessa preghiera per Eckhart non deve essere una richiesta “appropriativa” che diventerebbe essa stessa un idolo.
Fa notare però che la vera negazione della volontà passa per la vita di tutti i giorni perché il luogo del distacco è proprio la vita quotidiana, e anche con l’indifferenza verso i valori morali (“giusti e criminali ricevono egualmente i bnefici del sole e della pioggia”) e superato il grande ostacolo del senso di colpa.
E conclude: si può rifiutare il parziale e l’imperfetto solo quando si conosce il tutto e il perfetto.
Dice anche che la mistica cristiana ha conservato quella componente ellenica che è invece stata rimossa dal Vaticano II. Ed è proprio in Eckhart che si è compiuta la sintesi più importante tra il messaggio vangelico e la componente ellenica.
Vannini aggiunge: l’insegnamento fondamentale della mistica è che tutto il sapere dell’uomo ha solo un valore di purificazione, poiché l’anima possiede platonicamente in sé tutto il sapere: “proprio come un medico pulisce l’occhio e toglie l’ostacolo che disturba la vista, ma non dà la vista all’occhio”.
Nell’interpretazione di Vannini, infatti, il cristianesimo senza platonismo è “super-stizione”, cioè un qualcosa dove il sacro inizia ad essere separato dal profano, sino a rifugiarsi nel biblicismo delle Scritture o una filosofia moraleggiante.
Per la progressiva secolarizzazione, razionalismo fine a se stesso e “democrazia” imperante. Credo che qui si potrebbe citare Evola per  il quale per l’uomo tradizionale ciò che contava in una scienza era la sua capacità di “condurre in alto”.
Anche se una religione già di per sè non è più Tradizione, non si deve perdere di vista il fine in tutte le azioni dell’uomo, che è metafisico e trascendentale.
Ci si attacca al dito e non si vede più la luna.
Non è nemmeno possibile una alleanza fra le religioni cercando di unire i motivi di convergenza o un credo similare poiché sarebbe un’unione superficiale o una mera coesistenza.
È per questo che Vannini auspica un superamento delle religioni stessa nella mistica come vera esperienza dello spirito.
La prima considerazione riguarda l’impossibilità o perlomeno la non utilità di superamento della religione, perchè è una cosa che per quanto secolarizzata e con i difetti di componenti che sono “umani” rimanda ancora ad un sentire divino, sacro e metafisico.
Che poi i credenti ad una religione non ne sappiano cogliere la portata è un altro discorso, ma questo non vuol dire che non abbia le potenzialità di una riscoperta spirituale per coloro che ne partecipano i misteri.
Credo che si possa dire che la religione, nel suo dominio exoterico, sia ancora in grado di ricondurre all’unità, per lo meno i credenti di una certa confessione.
La seconda considerazione riguarda la mistica come esperienza di pochi rispetto ai molti della religione. La via mistica ovviamente non è per tutti, ed è una via completa. Però nella mia modesta opinione e per quanto studiato, va integrata con una via che possa condurre ad una regalità di spirito, in senso evoliano.
Per la mistica cristiana Dio e anima non sono ontologicamente la stessa cosa: è vero che all’apice del misticismo c’è l’incontro dell’anima con Dio, ma l’anima mantiene la sua individualità, altrimenti il cristianesimo sarebbe una forma di panteismo.
Ogni creazione di Dio non può mai coincidere con lui.
Nel Timeo di Platone, ogni “livello” di creazione è sempre meno perfetto: questa idea, a differenza del cristianesimo, coincide con l’idea fondamentale della cabala, l’emanazionismo.
Invece per l’ebraismo ortodosso e per il cristianesimo la creazione di Dio è istantanea.
Il procedimento di distacco dell’io per arrivare a Dio fa sì che non si neghi il dolore, la cui radice è la volontà propria che fa parte dell’io egoico e per questo deve essere annullata.
Il dolore non è però male.
L’idea dell’io soggetto individuale e del male, che è “pensiero del Due” dice Vannini “è blasfemo”.
Per quanto riguarda il dolore, Vannini esprime con altre parole quanto espresso dal buddismo, per quanto riguarda il distacco dall’attaccamento del desiderio.
Il dolore è infatti connaturato al mondo e non è dolore di per sè, aprioristicamente, ma diventa dolore in quanto l’ego si attacca al desiderio la cui mancanza lo fa percepire come dolore.
Il dolore fa però parte del mondo proprio perchè l’uomo in quanto tale desidera. La radice da cui l’uomo si deve liberare non è pertanto l’effetto in sè (il dolore) ma la causa che lo fa percepire come tale (l’attaccamento dell’ego ad un desiderio).
Per questo, dice, per questa connaturalità al mondo, il dolore non è male.
Al tempo stesso il male, argomenta Vannini, ha a che fare con il giudizio: l’idea del bene e il male sono due categorie che si superano quando si arriva alla Conoscenza. Questa idea di bene e male è dys-tinzione, cioè dualità, pensiero del due, che deve essere superata.
Non si nega pertanto il dolore inteso come sofferenza, ma assurdo è il pensiero del male inteso come una realtà negativa, irrazionale, contraria al divino.
Non bisogna prendere “il modo e lasciare Dio, che è nascosto nel modo”. Ma chi cerca Dio senza modo (che deve essere solo un mezzo), lo prende quale è in se stesso.
Ciò che è più elevato nell’anima si concentra nella sua parte più bassa perché è più interiore di tutto. Per questo per penetrare nel fondo di Dio bisogna penetrare nel fondo proprio.
Anche per questo Dio opera maggiormente in un cuore umile. Sono belle le parole di Eckhart: “perciò l’uomo umile non ha bisogno di chiedere a Dio, ma può comandare a Dio; infatti l’altezza della divinità non può avere di mira che la profondità dell’umiltà, l’uomo umile e Dio essendo uno e non due.”
E se non si pretende di essere e di sapere, viene meno anche la pretesa di giudicare.
Vannini, poi, mutuando Eckhart parla anche di “salvezza”, che non è la salvezza guenoniana, non un piano salvifico di Dio, ma la intende nel senso interiore di scoperta del proprio essere: di generazione del Logos nell’anima.
Guenon parla spesso e talvolta anche a sproposito di salvezza, in particolare ne parla con l’intento di dire di un mantenimento postumo dello stato individuale. Al contrario la salvezza interiore di Eckhart è quella che annulla lo stato individuale, l’io appropriativo di Vannini, e fa sì che l’anima incontri Dio.
Parlando del Figlio: “il Padre genera il Figlio nell’eternità, uguale a se stesso”, e lo genera “nell’anima nello stesso modo con cui lo genera nell’eternità” e “in quanto suo essere e sua natura”.
Così anche ogni realtà spirituale può essere in un’altra, mentre nessuna cosa corporea può farlo.
C’è un passo bello: “l’anima è creata come un punto tra tempo ed eternità, che tocca entrambi. Con le sue facoltà superiori essa tocca l’eternità, con quelle inferiori il tempo. Così essa nel tempo agisce non secondo il tempo, ma secondo l’eternità”.
“Mosè, Cristo e il Filosofo insegnano la stessa cosa con la differenza che il primo la insegna in quanto credibile , Cristo in quanto Verità, il Filosofo in quanto dimostrabile”. In questa affermazione di Vannini mutuata da Eckhart mi sembra che quella cosa è conoscibile per Fede (il credo di Mosè), per la Verità del Cuore (Cristo) e attraverso la Ragione (procedimento dialettico del Filosofo).

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