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I concetti di Anima,vita e morte nel pensiero occidentale e le analogie con quello orientale




Di Detlef-I. Lauf *

Nelle pagine precedenti mettendo a confronto le dottrine del Libro tibetano dei morti con
quelle di altre religioni abbiamo ravvisato alcuni punti in comune: il simbolismo
antinomico, la problematica della discesa nel mondo delle tenebre e della ascesa verso il
mondo della luce. Indipendentemente dal nome essi attribuito nelle diverse religioni, il
primo mondo è in tutte il regno della sofferenza, il secondo il regno della redenzione e
della beatitudine.


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Proprio nel Libro tibetano dei morti l’intero edificio dottrinario della
conduzione della coscienza poggia sulla rappresentazione degli opposti estremizzati, che
vengono simboleggiati con particolare veemenza. Tuttavia proprio al buddhismo va il
merito del superamento degli opposti e del dualismo fra mondo celeste e mondo
sotterraneo; infatti, le sue dottrine unificano i due aspetti antitetici rappresentandoli come
immagini dell’essere umano. La entelechia va al di là dei contrari che molte culture
antiche mettono in rapporto con la problematica dell’essere e non – essere. Eraclito la
illustra dicendo: “Anche la natura anela al suo contrario e produce l’armonia partendo da
esso e non dall’uguale” (Frammenti 10).

Libro Tibetano dei Morti

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Il processo mediante il quale la vita si trasforma in morte assomiglia in forte misura a
molti processi di rinuncia che si compiono nella vita; o – come dice Lao tse: “Chi non ha
aspirazioni non subisce perdite”. Eckehart, il grande mistico cristiano del medioevo,
richiama ripetutamente l’attenzione su questo problema, che coincide con l’assunto
centrale del buddhismo della sofferenza imputabile all’amor proprio. “Tutto l’amore di
questo mondo è costruito sull’amore per se stessi. Se rinunci all’amore per te stesso ti sarà
facile rinunciare a tutto il mondo”. O anche “Se getto via tutto ciò cui sono egoisticamente
attaccato posso accedere alla pura essenza dello spirito”. Nel linguaggio di questo mistico
si ravvisa l’immagine antichissima della vittoria della via della luce sul mondo delle
tenebre. E se in questa vita esiste la possibilità di rendersi conto che una forma di
trascendenza o di divino esiste, che da qualche parte esiste un assoluto che non conosce
spaziò né tempo, è logico trasferire queste norme nell’aldilà. Già il confronto con quanto
enunciano le varie grandi religioni ci fa capire che vengono paragonati a forme di
redenzione nella morti gli eccelsi stati terreni di conoscenza e di intuizione mistica.
Conosciamo il concetto buddhista di samadhi, il quale esprime quella forma di unità dello
spirito illuminato dalla luce della conoscenza che si realizza nella meditazione. Ebbene,
nel momento della morte questa luce riappare: è la chiara luce dello spirito in
raccoglimento, questa volta liberato, definitivamente, dal corpo.
Luce quale conoscenza da un lato e tenebre quale ignoranza dall’altro sono una coppia
di simboli archetipica dell’esperienza psichica. Sono forse gli archetipi più antichi
dell’umanità; risalgono al momento nel quale lo spirito nella materia è per la prima volta
consapevole di sé. La mistica cristiana Hildegard von Bingen si chiede: “Io pellegrina!
Dove sono diretta, quale via sto percorrendo? La via dell’errore”. Poi constata: “Infatti
questi spiriti malvagi invece della luminosa magnificenza hanno attirato le tenebre”. Nelle
visioni di Hildegard troviamo anche suggestive descrizioni degli abissi infernali che
assomigliano a ciò che sperimenta il defunto nel bar-do, quando lungo la via in discesa
incontra le fiammeggianti apparizioni delle divinità adirate. “Le vostre fauci si spalancano
come una voragine. Emanano un fumo acre e focoso… perché inghiottono voracemente le
anime, le adescano con allettanti stimoli e con ampio inganno le trascinano nel luogo dei
tormenti, dove arde il fuoco e si raccoglie l’orribile fumo”.
Infine Hildegard nelle sue visioni del mondo postmortale riconosce due specie di esseri
di cui dà un’interpretazione psicologica. Proprio come il Libro tibetano dei Morti li
considera figure prodotte dalle azioni dell’uomo. “Per questo mentre l’anima si separa dal
corpo si manifestano spiriti luminosi e spiriti bui, compagni del suo comportamento,
conformi ai movimenti che ha fatto nella sua dimora. Infatti quando l’anima dell’uomo
abbandona la sua dimora… sono presenti Angeli buoni ed angeli cattivi; sono i testimoni
di tutte le sue azioni…”.
Ma anche il Libro tibetano dei morti parla dei “testimoni delle opere” rappresentati
dalle divinità, pacifiche ed adirate, quali forme della propria coscienza. E nell’aldilà, al
cospetto di Yama, il giudice infernale, vengono posti sulla bilancia i testimoni delle opere,
le pietre bianche e le pietre nere. E` una “transgressio” nell’ignoto che ci fa sapere che non
esiste conferma né di un totale annientamento né di un’eterna sopravvivenza. Qui
l’esperienza del trascendente, come già quella della trascendenza, quale conoscenza
esistenziale, diventa un fattore del numinoso la cui realtà è inafferrabile dall’intelletto
comune. Sia l’esperienza di morte, sia ogni pensiero di morte hanno in sé qualcosa di
numinoso che sembra muoversi fra gli estremi opposti di terrore e beatitudine eterna.
Se consideriamo da un lato le luminose figure trasfigurate dei buddha pacifici nella
radiazione elementare, dall’altro i loro aspetti negativi, figure che incutono terrore, ne
deduciamo che gli uni rappresentano il “mysterium fascinans”, la quintessenza della
redenzione; sono attraenti e gratificanti. Gli altri, i terrificanti Heruka, rappresentano
l’aspetto numinoso del medesimo nel “mysterium tremendum”. Infatti nei testi si legge
che l’uomo si sente nella stessa misura attratto e respinto da queste divinità. Ma sia le une
che le altre sono soltanto funzioni opposte dell’unità in sé con afferrabile, definita Chiara
Luce e “Grande – Vuoto – che tutto comprende”. Della natura del numinoso, Rudolf Otto
dice: “esso ha le sue forme selvagge e demoniache… e ha la sua evoluzione nel sottile,
purificato e trasfigurato”.
Tutte le visioni del Libro titebano dei morti sono sotto il segno dei dhyanibuddha
pacifici, perciò sono emanazioni di una categoria archetipica di luci cosmiche. La visione
suprema si identifica con i luminosi sentieri delle saggezze dei Buddha, con l’aspetto del
“mysterium fascinans”. Splendono nella luce della trasfigurazione delle componenti
psichiche, quale cosmologia spirituale delle cinque sapienze. Queste saggezze
determinano l’esperienza del totalmente diverso definito “sfera della legge universale”
(scr. dharmadhatu), saggezza adamantina o vuoto assoluto (scr. sunyata).
A. Metzger offre un prezioso contributo a questo fondamentale problema del
demoniaco che si manifesta nel mondo degli inferi come tortura e persecuzione ad opera
delle divinità. Secondo Metger la divinità si rivela nel “martyrium” universale. Esprime il
concetto come segue: “Il demoniaco del terreno è il bisogno di divinità (di assoluto), il
bisogno del demoniaco – che nella materia, nell’ “ens creatum”, è esposto a caotico
smembramento – di un’infinita compatta unità”. Al di là di noi o di questo mondo terreno
della sofferenza e degli inscindibili legami che ci ancorano ad esso noi riconosciamo un
assoluto, un luogo nel quale “non esiste venire ed andare” o – come dice Buddha: “Se
questo non-creato e non-divenuto non esistesse non si troverebbe la via per uscire dal
divenuto e dal creato”. Ma noi sappiamo che in questo mondo esiste la trascendenza, che
dà segni di sé anche se in questo mondo non è mai stata raggiunta. La vita terrena è un
“martyrium universale”, però è solo l’aspetto demoniaco di un Unito Tutto. Un aspetto
non esclude l’altro; e l’uno è sempre la condizione per conoscere l’altro. Metzger dice:
“demoniaco e trascendenza sono legati l’un l’altro inscindibilmente da un rapporto
aprioristico. Sono potenti fattori che si supportano reciprocamente, che costruiscono la
trascendenza del creato”.
E` più che logico infatti che l’uomo “che sa” arrivi alla conclusione che le numerose
descrizioni degli stati postmortali, i viaggi nei cieli e negli inferni, rappresentano un modo
simbolico che aiuta a capire mediante immagini e similitudini. L’immagine è uno dei modi
per traslare contenuti inafferrabili dall’intelletto comune soprattutto sul piano magico –
mistico. Nel Libro tibetano dei morti le divinità vengono esplicitamente rappresentate
come figure che simboleggiano le qualità psichiche della coscienza, mentre nella
tradizione greco – romana troviamo una trasformazione dell’immagine della realtà del
mondo sotterraneo o aldilà. In seguito molti degli spiriti torturatori dell’Ades comparsi
nel periodo postomerico verranno interpretati come forme simboliche del comportamento
umano. Lucrezio nel suo terzo libro constata: “Del resto tutte le favole sulle figure del
mondo sotterraneo sono senza dubbio in rapporto con la vita terrena”. Riconosce che in
realtà le figure mitiche, come Tantalo, Sisifo, Tizio, non sono mai esistite, che in realtà “Gli
uomini durante la loro vita vengono colti da una insensata paura degli dei”. Lucrezio
mette in rapporto gli eventi del mondo degli inferi con i processi psichici, che il mondo
sotterraneo riproduce sotto forma mitica. “Ma Tizia vive in noi: l’uomo incatenato dai
ceppi dell’amore è sbranato dagli avvoltoi, è roso dalla paura o distrutto dalle pene e da
altre smodate brame da cui è posseduto” (Verso 1000). Secondo Lucrezio anche le
immagini mitiche di Cerbero, delle Furie e dei demoni della Morte del Tartaro
rappresentano stati d’animo, stati psichici causati dalla condotta dell’uomo nella vita.
Quindi Lucrezio è stato uno dei primi scrittori del mondo antico a dare un’interpretazione
psicologica alle immagini d’oltretomba. Non si tratta di punizioni reali, ma delle
sofferenze cui è sottoposta la coscienza di chi ha agito male. “Così lo spirito consapevole
di aver peccato immagini le punizioni, si tormenta… e non vede… ha sa come porre fine a
questi tormenti” (1020). Gli ignoranti non sanno che proprio la vita terrena è il loro
inferno.
Come abbiamo visto, le fonti Occidentali equiparano la sapienza alla libertà e
l’ignoranza alla cattività e alla sofferenza. Sono nozioni fondamentali già contemplate
dalle religioni. Già nella tradizione di Ermete Trismegisto troviamo l’equazione Ignoranza
= sofferenza. “Il male delle anime è l’ignoranza, infatti l’anima che non sa nulla delle cose
esistenti, che non conosce la natura delle stesse, che non sa cosa è il bene, che è cieca e
vittima della passione del corpo, diventa un malvagio demone, non conosce se stessa…”.
Come abbiamo visto, questo problema è in stretto rapporto coi principi etici che regolano
la vita dell’uomo e con la struttura dell’aldilà. Si è occupato della questione anche Jacob
Bohme, uno dei mistici più convinti e autoconsapevoli, il quale dichiara esplicitamente
che l’alchimico concetto di polarità risolve il problema del demoniaco e del divino. Riesce
a far convergere opinioni discordanti e, con un’immagine altamente suggestiva, enuncia la
globalità dell’uomo in unità col creato. Egli descrive la natura in sé divisa della psiche
umana esprimendosi come segue: “il tormento più atroce e spaventoso… lo trovi nella
sostanza della nascita (natura) eterna dell’anima e degli eterni inscindibili legami uguale a
tutti i diavoli, fuori della luce di Dio; dentro sta il suo eterno tormento, nel suo interno è
nemica di se stessa…”. Bohme parte dal principio che l’intero universo dello spirito, tutte le
aspirazioni dell’uomo, il divino e il demoniaco, sono presenti nella struttura dell’anima
“ab ovo”. “Nulla ti è più vicino in questo tempo il cielo, paradiso ed inferno: che ti sono
congeniali e che aspiri a raggiungere. Tu stai su entrambe le porte e hai in te entrambe le
nature”. Quindi per Bohme l’uomo porta in sé la sua immagine terrena e celeste, ma al
contempo, la sua indole infernale dalla quale possono nascere con grande facilità le
emanazioni che rappresentano i suoi vizi sotto forma di demoni terrificanti e divinità
minacciose.
Perciò in fondo anche Bohme vede l’esistenza nella problematica archetipica di luce e
tenebre, che noi con linguaggio psicologico abbiamo definito coppia antinomica di
sapienza ed ignoranza. Nei testi filosofici più impegnati, per esempio nella filosofia
Vedanta o nei testi buddhisti, viene offerta un’ampia base a una serie di definizioni
rappresentabili con questa antinomia proprio dall’archetipica distinzione fra Luce e
Tenebre. Il simbolismo che nasce da questa antinomia nel linguaggio di Bohme ci ricorda
le visioni del bar-do del Libro tibetano dei morti. “Perciò il tuo cuore è una oscura valle; se
non ti adoperi subito per la rinascita della luce si accende in te il fuoco dell’ira… e con la
tua nascita (natura) animalesca non puoi raggiungere le porte del cielo”. Ma ci ricorda
l’esperienza della “Chiara luce” nel bar-do, che si identifica con la conoscenza della
divinità suprema e della unità dello spirito con Essa, anche il seguente passo di Bohme:
“In origine l’anima starebbe nella vita focosa perché senza la sorgente focosa non esiste lo
spirito, e attraverso la morte esce da essa per propria volontà … come di sua volontà
attraverso i principi del fuoco cade nell’occhio luminoso di Dio”.
Concludendo, ci teniamo a far presente come anche in un’opera eccelsa qual è il Faust
di Goethe si ravvisino indubbi paralleli fra l’esperienza di trasformazione e morte e
redenzione del protagonista e l’esperienza di fuoco, luce e demoniaco che il Libro tibetano
dei morti illustra con una simbolica molto chiara e realistica. Col suo profondo studio
psicologico dell’indole di Faust, Goethe ha costruito un monumento; ci offre l’immagine
classica di una trasformazione che nella tragicità spa di molto l’enunciazione poetica. Alla
fine della seconda parte dell’opera a Faust appaiono le quattro donne grigie; sono le fatali
Eumenidi. Sono i dubbi e i tormenti che si affacciano alla sua anima. I loro nomi sono
mancanza, colpa, pena e bisogno. Come l’uomo che ignora, e perciò è cieco, evita
costantemente di confrontarsi col proprio lato in ombra, si rifiuta di riconoscerlo, così il
vero accecamento è frutto della “preoccupazione”. Però ciò che chiude i suoi occhi esterni
può aprire il suo occhio interno.
“La notte sembra penetrare in profondità”,
Però all’interno risplende la Chiara Luce (11500)
Ed ora questa luce, che come la “Chiara Luce” primigenia nell’aldilà diventa la stella
che lo guida, lo acceca. “Il nuovo giorno lo abbaglia ancora”.
Per cui Faust subisce la trasformazione “elementare”, rappresentata in modo analogo al
processo alchemico operato dagli elementi descritti nel Libro tibetano dei morti. Il potere
purificatore dell’elemento fuoco è illustrato come un chiaro linguaggio simbolico.
“Illuminate, amorose fiamme!” (11800) e poi:
“Sacre fiamme!
Colui che esse avvolgono
Si sente beato coi Buoni
nella Vita”.
In questa catarsi “elementare” Faust apprende che è necessario staccarsi da tutto ciò che
non fa parte del vero Io interiore. Può comprendere la verità solo chi rinuncia alle cose
esterne e transitorie; solo a lui si aprono nel suo interno gli orizzonti interiori (11745):
“Ciò che non vi appartiene
Dovete abbandonare
Ciò che turba il vostro Essere
Dovete evitare”.
Infine Faust mentre sta morendo riconosce la necessità della trasformazione ed aspira a
raggiungerla. Qui i simboli sono armi che servono a purificare la coscienza, gli aspetti più
forti della potenza dello spirito, dell’autodistruzione dell’ingannevole involucro
dell’intelletto, che è sempre il grande ostacolo sulla via dell’integrazione ed unità dello
spirituale.
“Frecce trafiggetemi,
Lance costringetemi,
Clave sfracellatemi,
Fulmini folgoratemi,
Possa volatilizzarsi
Tutto ciò che è effimero… “(11858)
Usando i simboli che ci ricordano la lotta fra la potenza della luce e i demoni delle
tenebre della dottrina manicheo-gnostica, Goethe descrive le radiose emanazioni celesti
che appaiono per aiutare l’anima, mentre il maligno si impenna e si perde nella
maledicente schiera dei demoni. Infatti dopo la morte di il faust, prima che l’anima
abbandoni il suo corpo terreno, assistiamo alla lotta di Mefistofele e della sua satanica
schiera per il possesso della sua anima, che però alla fine viene liberata e condotta nella
luce dalle schiere celesti. Una scena che ci ricorda di nuovo anche le parole di Hildegard
von Bingen: “Infatti nella morte quando l’anima dell’uomo si separa dal corpo sono
presenti Angeli buoni ed angeli cattivi; sono i testimoni di tutte le sue azioni”. E la stessa
immagine ci riporta nel Tibet, nel campo d’azione del Libro dei morti, dove i “testimoni
delle opere” sono le divinità, pacifiche ed adirate, del bar-do che appaiono per purificare
la coscienza liberandola definitivamente dagli errori karmici.
Sono innumerevoli le enunciazioni sul senso della vita, sulla trasformazione e sul
significato della morte quale inizio di una nuova vita. Ne abbiamo citate solo alcune,
quanto basta per dimostrare come le dichiarazioni del Libro tibetano dei morti abbiano un
valore non solo locale ma universale. E` un libro sull’esperienza di morte, sulla morte e la
rinascita, che vuol illustrare il significato della vita, che dà alla vita il significato e la
dignità che le competono. Perché è il bivio, il punto dal quale si ha la visione panoramica
del passato e del futuro, il punto nel quale il problema della psiche acquista trascendenza,
una trascendenza che, sebbene non sia conosciuta, viene percepita.

* Detlef-I. Lauf-Il Libro Tibetano dei Morti-pg 114-119

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